儒家所说的天道性理是一气贯通的，我们不需要安排西方一神教的上帝，但同样可以透过超越与世俗两个层面的良性互动，全面有效地安排好我们的政治制度和日常生活。

这两种途径都是有条件的，前者要达到高深的境界，后者要具备相应的德性以及社会地位。文化的核心至少有两个方面，一个是价值系统，一个是思维方式。

如果中国彻底实行个人主义，就完全丧失价值依凭，每个人将会沦为丧失根源的存在。但它究竟是什么？是不是西方已有的现代性的基本特质就直接等同于人类现代性的普遍性特质？我不这么认为。问题是为对方互尽义务怎样体现为一种制度安排？我一直关注协商民主的文化基因问题，也打算写一篇关于这个问题的文章，但还没有完全考虑成熟。----18世纪的思想家高度呼唤价值理性与工具理性共同兴盛，但两三个世纪之后的结果恰恰是工具理性杀死了价值理性。但是从实际的执行效果来看是不是西方的民主制度更加有效？ 李：这个问题恐怕还需要更长的时间由历史本身来加以回答。

这么一来，这个问题的复杂性就得到彰显，即如果认定有内生现代性，那么这个内生现代性的标准是什么？这个标准实际上就是西方已经生成的现代性。且中国的思想影响对启蒙运动的影响更大，如果没有中国思想的影响，欧洲的启蒙运动是难以出现的。对此，我们虽然没有现成的儒学理论可以照搬，但不意味着要放弃儒学传统，移植现代西方的理性个体观念。

所以，仁爱确立起的良知本体首先是亲知，是自爱之知，在现代性的生活方式下，这种自爱的良知不仅仅确证个体是行为的自主者，而且确证个体本身就是根本价值所在。在我看来，源始的仁爱情感乃是一切主体之源，也是自由之源（此即本源自由）。事实上，大陆新儒教拒斥自由民主，乃是以中西之别为旗号，否定古今之变，为复活前现代的价值观念和政治制度张目。这些思想有必要进一步彰显，而且儒家所确证的个体主体性绝不同于西方，由此完全可以对现代自由做出儒学的解释。

不仅如此，他们还对传统儒学本体观念做了神学化的改造，从而背离了儒家以仁爱解释一切，不语怪力乱神的基本立场。在外王层面，现代新儒学是具有强烈现实关怀的儒学理论，现代新儒家大都既是哲学家也是民主政治人士，既参与民主政治实践，也进行了政治哲学的思考。

其实早有学者指出这一点，例如黄玉顺教授强调随生活方式转变重建儒学，不仅要重建儒家形下学，而且更根本地要重建儒家形上学。可以从两方面看：一，个体是行为主体。孟子所言舍我其谁兼济天下的担当，指的是士大夫精英，这种个体自主性属于一部分人的特权，而在明清时期，顾炎武提出天下兴亡，匹夫有责，就将个体的自主性推扩到了所有人，不论卿士大夫，还是愚夫愚妇都有担当的自觉性。不仅其政治哲学有着重要的学理贡献，而且其价值立场本身就顺应和推动中国的现代化发展，这值得当代儒者继承和持守。

[1]参见黄玉顺《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学 》，《人文杂志》，2007年第4期。[3]本人于2016年8月22日，在黄玉顺生活儒学全国学术研讨会上提交了题为《自由何以可能？——从生活儒学到自由儒学》的论文，文中正式提出自由儒学的理论构想。当然，现代新儒学还没有完成本体论上的现代转化，这点一会儿再谈。第三，建构新内圣也就是基于现代语境建构相适宜的形而上学。

反观大陆新儒教在内圣层面远不及现代新儒家积极。也就是说，主体性观念就是对社会主体的确证。

这岂能代表儒家的道统？ 基于此，我认为大陆新儒教虽然以批判现代新儒学登场，但其反自由的立场并不能指引当代儒学的积极开展，而其理论本身也不未达到现代新儒学的高度。然而，老内圣无法为现代自由这一诉求提供相应地本体依据。

所以，我借此机会想就这一问题谈谈自己的看法，大致讲三点：第一，我想指出从解决问题的积极意义上讲，20世纪现代新儒学比当前声势浩大的大陆新儒教更具理论参照价值。当然，现代新儒学理论的缺陷已经暴露先验哲学的进路不能重建内圣，因此要通过思考内圣何以可能，找到新的思想途径。可以说，唯有自爱才能爱人。[1]林安梧教授指出，外王学有了变迁，我们生活世界的实况也有了变迁，內圣学其实也是应该调整的。因此当代儒学的开展更需要参照现代新儒学，一方面要对其自由民主的价值立场加以继承，另一方面要对其做学理上的批判和超越。在内圣层面，现代新儒家做了向现代转化的理论努力。

他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，老外王以老内圣为依据的确名正言顺，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。随生活变化和历史的发展，主体也随之不断转化。

第三，简要讲下我解决这一问题所提供的一种可能出路。为此，他们欲立儒教为国教，期待能借助政治权力上位成为真理，发挥意识形态的主导作用，并设想在政教合一的局面下进行立宪。

[2]梁涛教授今天发言也说，天不变道亦不变，但如今天变了，道也应随之而变。对此，大陆新儒教不仅无视，而且将自由民主等现代价值等同于西方价值，制造儒学与现代价值对立的假象，直接否定自由民主并提出定于一取而代之。

牟宗三也特著外王三书，并主张发展健康的自由主义。我们知道，内圣作为本体，乃是绝对主体性观念，而任何主体性观念都是对社会主体的外在投射而形成的抽象概念。当代儒学唯有通过内圣的重建，确立个体主体的绝对地位，才能为现代政治自由（外王学）奠定本体论基础，也才能根本解决儒学与现代自由的紧张。当代的思想前沿已经转向生活世界、面向生活本身，揭示了主体乃源于生活本身，而生活本身总是发展变化的，所以才有不同的历史时期。

这可以从内圣、外王两个层面上看，虽然大陆新儒教都不愿以内圣外王这套话语开展自己的理论建构，但事实上，他们不仅价值立场大有危险、理论深度未超越现代新儒学，而且其思想架构依然与内圣-外王一样都是形上-形下的两级观念架构，所以我还是从内圣、外王两个层面来审视大陆新儒教。事实上，面对现代性的诉求，我们并没有现成的本可返，现代新儒学只是继承了传统的儒学理论，而没有真正继承儒学的传统。

由此形下的政治自由才能获得根本地观念支撑。总之，我希望通过这种新的理论尝试，能为解决儒学与现代自由的紧张提供一种可能出路。

唯有仁爱给出良知主体，才能现实地展开推己及人的推爱过程，这具体落实为对当时代的群体生活进行相宜地制度安排（所谓崇德广业）。众所周知，儒家经典不具有类似基督教《圣经》的神学意义，即如荀子所说君子以為文，百姓以為神。

难怪蒋庆认为他与现代新儒家虽然政治理想相反，但在义理上还有相通之处。这是阳明心学蕴藏的一种走向现代的可能性，到泰州学派那里开始展露出来，如王艮说明哲保身就是良知，这就是确证个体作为价值主体而存在。由此表明，当代儒学要超越现代新儒学，必须建构起新内圣为现代自由奠基。因此，我们重建内圣之学，就要清楚主体从何而来。

近年，我一直在进行这方面的思考，也初步提出了关于自由儒学的理论构想。而且，这也不仅仅是一个理论上的难题，它还很可能会导致一些现实的风险，特别值得警惕，也特别亟待从理论上进行突破。

这些方面都可以做出一种儒学的解释，限于时间不再展开了。[3]其主旨就是以仁爱为大本大源，确立个体的绝对主体性，进而以个体自由的根本价值进行相应地制度建构。

他们既以士君子自居就明知是文，却借复兴经学之名，曲解经典来造神。例如，孟子——魏晋玄学——阳明心学——泰州学派，这些思想都富有个体观念。